弘扬荀子文化构建和谐社会
来源:澳门彩票 发布时间:2019-05-15 04:28

  :荀子是战国末期著名的思想家、教育家、文学家,赵国人(出生于赵国伊氏,今山西安泽)。在战国末期的百家争鸣中,荀子承孔孟之余绪,集诸子之大成,开儒家之新风,创独家之荀学,从而奠定其在中国古代文化发展史上不朽的地位。在不久前举办的“首届中国(山西·安泽)荀子文化节高层论坛”上,与会的专家学者对荀子的生平、事迹、思想及其影响等进行了深入的探讨,并对如何进一步深化荀子研究、提高荀学研究水平等提出了宝贵建议。在此,我们选登这次会议的几篇论文摘要和会议综述,以飨关心荀学的广大读

  荀子是战国时代的儒学宗师,也是当时最有学术成就和社会影响的思想家之一。《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》记载:“齐襄王时,而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺,而荀卿三为祭酒焉。”稷下学宫无疑是战国“百家争鸣”的学术重镇,秉持各家学说的代表人物齐集一堂,放言高论,著书立说,为先秦诸子思想从自由争鸣转而走向兼收并蓄的融合,提供了一个难得的学术平台。荀子作为稷下学宫后期的学术领袖,为推进这一进程所作出的贡献,后人应予充分的肯定。“孟荀列传”虽然对荀子事迹的记载相当简略,但对荀子充满了敬意。然而,在儒学“道统”观念确立之后,荀子长期被排除在“孔孟之道”的儒学主流体系之外,甚至还要承受若干曲解、误解和批评。因此,如何为荀子确立其在儒学体系中的地位,至今仍是一个有学术意义的话题。

  荀子对孔子相当尊重,而对孟子及其学派却有尖锐的批评。在某种意义上,他有把自己作为孔子正宗传人的意愿。以当时的社会影响而言,“孔孟之道”与“孔荀之道”并存的可能性是存在的。以《荀子·尧问》一篇传达的信息而言,当时有一批荀子的崇拜者,他们甚至认为荀子就是“圣人”,即便与孔子相比较也毫不逊色。“为说者曰:‘孙卿(引者按:即荀子)不及孔子。’是不然。孙卿迫于乱世,……当是时也,知者不得虑,能者不得治,贤者不得使。故君上蔽而无睹,贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心,蒙佯狂之色,视天下以愚。诗曰:‘既明且哲,以保其身。’此之谓也。是其所以名声不白,徒与不众,光辉不博也。今之学者,得孙卿之遗言余教,足以为天下法式表仪。所存者神,所过者化,观其善行,孔子弗过。世不详察,云非圣人,奈何!天下不治,孙卿不遇时也。”其中所表达的对荀子的尊崇情结,不亚于颜渊、子贡等人对孔子的敬仰有加,似乎孟子还没有如此“铁杆”的追随者。

  至唐代,韩愈昌明“道统”之说,称孟子去世之后,道统“不得其传”,不仅表现出尊孟贬荀的倾向,而且已经把荀子排斥出儒学正宗的体系之外。在宋代理学大盛时期,荀子更受到空前的贬抑,朱熹甚至告知弟子可以不理会荀子。

  如果对这一变化的产生过程加以追寻,可以发现在“道统论”形成之前,荀子曾经拥有较高的地位。《荀子》一书在汉代的影响是毋庸置疑的。汉高祖与关中父老“约法三章”称:“杀人者死,伤人及盗抵罪。”这不仅岀自于对亡秦教训的总结,而且有其思想渊源。《荀子·正论》谓:“杀人者死,伤人者刑,是百王之所同也。”这说明,汉高祖的思想观念中有荀子思想影响的存在。汉宣帝时,广陵王刘胥勾结楚王为乱,事发,大臣们请行罚诛。汉宣帝因为与刘胥有骨肉之亲,不忍致法,独诛首恶楚王。所依据的理由就是:“蓬生麻中,不扶自直;白沙在泥中,与之皆黑。”(《史记·三王世家》)而《荀子·劝学篇》的说法是:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑。”这也证明了《荀子》一书在汉代的广泛影响。

  但是,对荀子的批评声音,在汉代也已经出现。两汉之交的扬雄就是批评荀子的代表性人物,他在《法言·君子》中说:“或曰:‘孙卿非数家之书,侻也;至于子思、孟轲,诡哉!’曰:‘吾于孙卿,与见同门而异户也,惟圣人为不异。’”唐宋以来,批评之声更是不绝于耳。那么,为什么历史上对荀子和荀学的批评能够持续这么长时间,而且观点那么尖锐呢?笔者以为,原因有三。首先,荀子对包括子思、孟子在内的儒学阵营的公开批判,使得后世儒家无法搁置“孟荀对立”。其次,荀子的一些论断或者提法,确实与孔孟之道有所不同,如他的历史进化观、性恶论、尊君隆礼论等,对孔子学说有沿革损益,体现了时代的要求。再次,也有后人对荀子的种种误解。比如,有人指责荀子对“尊君”思想的强调,违背了儒家的君臣之道,就有误解的成分在其中。

  而总的说来,荀子在儒学体系中的地位,可以从以下三个方面加以理解:1、荀学具有学术批判精神,具备兼容并包的意识,体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。无论从哪个角度考察,《荀子·非十二子》的学术史、思想史价值应该给予发掘。2、荀子对儒学经典的传授居功甚伟。汉代儒学,不仅“礼学”出自荀学,“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。清儒汪中著《荀卿子通论》认为“荀卿之学,出于孔氏,而尤有功于诸经”,并对荀子的“传经”作了详细考证,为经学史研究的学者所基本同意。当代大儒徐复观也曾高度评价荀子在经学史上的地位。3、荀子密切关注现实世界的变化,充满事功精神。荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦,对当时社会的影响不在孔孟之下。孔子不入秦,荀子却对秦政、秦俗多予褒奖,而同时批评其“无儒”。这说明他在坚持儒学的基本信念的前提之下,还在努力争取扩大儒家的政治空间。俯仰于政治与学术之间,荀子所体现的务实精神,应该是汉代儒宗董仲舒的取法对象。他们都为儒学适应时代环境、进而寻求新的发展作出了贡献。(作者系中国人民大学国学院常务副院长)

  作为中国文化史上影响巨大的思想家、哲学家、教育家的荀子,也是一位成就卓著的文学家。他的文学成就一方面大量地反映在他的长篇巨制的理论著作中,另一方面则具体展现在他对文学样式的创新之作中。

  兴盛于汉代、成为中国文学史上一大特殊文体的赋,前人多从文体流变探其渊源。或曰“赋者,古诗之流也”(班固《两都赋序》),或曰“赋也者,受命于诗人,拓宇于楚辞也”(《文心雕龙·诠赋》)。这主要是从汉赋形式的演变上,探求其受诗、骚等前代文学样式的影响与联系,但真正自觉地去进行赋的创作并对汉赋产生重大影响的第一个创赋人和奠基者,应该是荀子。

  荀子是第一个以赋命篇的人。他的著作《赋篇》包括《礼》、《知》、《云》、《蚕》、《针》等五篇。其中,有对礼、智等抽象的精神产物的形象化描写,也有对云、蚕、针等具体事物的逼真摹写。在形式上,采用主客问答方式,句式以四言为主,杂以五七言或多言,善用排比,韵散间出。在手法上,则铺陈回环,绘声绘色。这些都是后来汉赋作者所全面继承并发展的大赋特点,这应该是严格意义上的最早的赋。而荀子不仅是赋的创名者,也是赋作范式的创制者。笔者认为,所谓赋体的产生应是荀子在完成《赋篇》等的创新性作品之后,将这种既不同于以四言为主的《诗经》等古诗文体又有别于早他数十年在楚国兴起的辞的文体(一般认为,荀卿之赋作于晚年废居楚地兰陵之时)的文学作品命名为“赋”。这说明赋之最早出现应是荀子创新性文学实践的结晶。

  当然,赋体在汉代蔚为大观,类型繁多,其发端和起源,也不会是单一的。荀子作为第一个自觉进行赋创作的人应是体物赋的创始者。清人王芑孙在《读赋卮言》中说:“相如之徒,敷典摛文,乃从荀法”。说得更确切、通俗一点,就是所谓体物模型的典型的汉大赋是以荀子作赋之法来创作的,说明荀子不仅是赋的创名者,也是赋作范式的创制者。

  荀子的文学创新,还反映在他的作品《成相篇》上。该篇充分吸收民间弹唱文学的营养,以三三七加四七的句式,写出极有弹弦节奏特点的韵文作品。例如:“请成相,世之殃,愚黯愚黯堕贤良;人主无贤,如瞽无相何伥伥。”从通篇来看,内涵丰富,亦论亦述。既用这种弹唱之词来阐发深刻的治国之理,又用来叙说曲折的历史故事。在形式和表现上,则曲调简短,极富民间劳动的节奏感,且足格联章,首尾完整,有辞尽意足之妙。荀子的这种文学创造,对后代文学产生了重大影响。唐宋以后勃然兴起的弹词正是继承了荀子所创制的这种弹唱文学的特点,才成为以叙说故事为主,深受民间喜爱的文学范式的。

  荀子的文学创新动力,有其独特的文化之源。他虽为战国后期的赵国(今山西安泽)人,但他“年十五游学于齐”,在齐国的学术文化中心稷下学宫曾“三为祭酒”,“最为老师”。据钱穆先生《先秦诸子系年》中的考订:“荀卿在齐殊久”,“前后可得二十许年”。晚年又在楚国受到春申君的推重和赏识。可见他的一生除曾短时游秦、赵等国谋仕不遂之外,大部分时间是在齐、楚两国度过的。而在被孟子称为“王者之迹息而诗亡”的战国时代,“唯齐、楚两国颇有文学”,在当时的齐、楚两国,先后形成稷下和兰陵两个文化中心,形成肥沃的齐楚文学土壤。这给荀子广泛接触和有机会向各地学者学习,“转益多师是吾师”提供了便利条件。

  荀赋五篇,全以隐语写成,说明其产生与隐语风习有直接关系。《文心雕龙·谐隐》中即有“楚庄、齐威,性好隐语”的记载,这说明齐、楚两国都有好隐语的风俗。而《史记·滑稽列传》中记载的“齐威王之时喜隐”,《新序》记载“齐宣王发隐书而读之”的事,也说明隐语在齐国可能已发展成一门系统的学问而有着更有效的传播。正像以隐语来写作的荀赋,只有在齐、楚这样丰厚的隐语土壤中才能培育一样,颇多文学创新成就的荀子,就是“齐楚两国颇有文学”的时代结晶。(作者系山东师范大学齐鲁文化研究中心主任)

  荀子生活的战国末年,中国奴隶制向封建制的转变基本完成,诸侯割据局面的结束和中央集权的封建制度的确立已是不可逆转的历史趋势。荀子学说的不朽意义和价值,即在于紧紧把握时代的发展,适应现实变革的需要,确立了以“隆礼重法”为核心的完整的学说体系,从而为维护和巩固中央集权的封建国家政权提供了一套系统的理论指导和基本的统治方略。

  “隆礼重法”即“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”,是儒家仁义王道之礼治与法家强力霸道之法治的有机结合。这是荀子为维护和巩固封建国家政权而提出的基本国策。他称之为“治之经”,即治理国家的基本原则。遵循这一原则,就会“赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美”,国君亦能够“身佚而国治,功大而名美,上可以王,下可以霸”了。“集大成”和“融汇贯通”是荀子学说的显著特色,这不仅在于它具有博大宽厚的包容性,更在于它对诸子学说的批判总结和创新性整合。荀子“隆礼重法”的政治学说,主要是在对儒法两家学说进行批判性总结和创新性整合的基础上形成的。这一显著特色,直接源自荀子平生的政治和学术实践。

  荀子出生成长于三晋之赵国,先后数度游齐,并长期居住于齐,在稷下学宫“最为老师”、“三为祭酒”,度过了他的鼎盛年华;还曾游燕、游秦,并两度游赵、游楚,最后卒于楚。可以说,荀子“隆礼重法”的政治学说,便主要是对于齐鲁大地的儒家文化以及秦与三晋大地上的法家文化所作的批判性总结和创新性整合;而商鞅以来的秦文化实际上是三晋法家文化移植的产物,所以从根本上讲,这一学说是三晋文化与齐鲁文化相互交融的结晶。

  其一,荀子出生与成长的三晋大地,既是战国时期法家的策源地,又有战国初年魏文侯重法尊儒的成功治国之道以及赵烈侯儒法并用的社会改革实践。这一时期法家学派的著名代表如李悝、商鞅、申不害、韩非等,无不出生或活动于三晋大地,他们的法制理论和实践,为确立统一的封建国家政权奠定了根基。同时,魏文侯在位期间,既依重李悝等法家人士变法革新,又尊奉卜子夏等儒家学者“为王者师”,魏文侯重法尊儒的治国之道不仅使魏国成为最早称雄的一流强国,也对其他诸侯国产生了影响。

  荀子生活的青少年时代当距魏文侯、赵烈侯时代不太遥远。魏文侯重法尊儒的成功治国之道以及赵烈侯儒法并用的社会改革实践,给青年时代的荀子的学术思想的形成应产生过深刻的历史启迪。后来他又两度游赵、一度游秦,对三晋以及秦国法治实践进行了深入考察和审视。尤其是在秦国时,他在回答秦相范睢关于“入秦何见”的游秦观感时,既高度赞扬了秦以法治国达到了“治之至”的最佳境界,同时又深刻地指明“秦之所短”在于“无儒”,仅严刑酷法而无礼仪教化,虽一时“其强海内,威行诸侯”,却潜伏着一朝倾覆的危机暗流。秦王朝即兴而亡的历史教训证实了荀子的这一预见。可见,丰富多彩的三晋文化以及作为三晋法家文化移植产物的秦文化,是荀子“隆礼重法”学说形成的现实的和历史的重要依据。

  其二,荀子长期生活的齐鲁大地,既孕育了以“礼治”、“王道”为主旨的儒家文化,又培植了诸子学说荟萃交融的“稷下之学”,同时还有管仲以来齐国礼治与法制相济相辅的治国实践。长期生活在齐鲁大地的荀子,深入考察和审视了儒家学说。他以弘扬孔子“礼学”为己任,以儒家学者的视野考察了稷下诸子之学,深刻揭示出诸子之学各自“蔽于一曲,而暗于大理”的偏颇与弊端。在批判性总结和创新性整合诸子学说特别是儒、法学说的基础上,荀子也从齐国管仲和管仲学派的礼、法相济相辅的治国实践中得到深刻的历史启迪,其“隆礼重法”学说最终形成。这说明齐鲁大地博大厚重的文化资源,也为荀子确定“隆礼重法”学说提供了现实的和历史的依据。

  荀子“隆礼重法”的政治学说,作为三晋文化与齐鲁文化交融的结晶,对于维护长达两千多年的中国封建专制体制产生了深远影响。谭嗣同说:“两千年来之学,荀学也。”衡之历史,谭氏此说基本属实。事实上,汉王朝建立后,经过汉初黄老之学的盛行和汉武帝的“独尊儒术”,至汉宣帝时,荀子“隆礼重法”的政治学说遂被确立为“霸王道杂之”的基本国策而延续下来。汉以后的历代封建王朝,莫不以儒家文化与法家文化互为表里,以礼治与法治、王道与霸道兼施并举,作为维护和巩固封建政权的基本国策,这充分反映了荀子学说对中国封建文化的深远影响。(作者系山西省社会科学院研究员)

  安泽是荀子故里,荀子是安泽的骄傲。从有关历史记载看,荀子,这位中国古代伟大的思想家、文学家、教育家,先秦诸子思想的集大成者,是从安泽这块土地走出来的。在战国末期的社会剧变中,他的思想融百家之长,通古今之变,内涵丰富,博大精深;他的许多精辟名言,千古传诵,耳熟能详。今天,研究荀子思想,弘扬荀子文化,既是对中华传统文化的继承和光大,更是经济社会各项事业进一步发展的强烈需求和强力驱动。

  弘扬荀子文化,建设和谐安泽,首先要研究和继承荀子人与自然的和谐思想。荀子提出“明于天人之分”和“制天道而用之”的天道观,既否定认为天地自然有意志的天命论,又反对人在自然面前绝对消极无为的宿命论,强调人类应当而且能够积极地作用于自然,让自然造福人类。人类只有按自然规律作用于自然,与自然万物和合协调,才能够“制天命而用之”,否则就会“上失天时,下失地利,中失人和”。安泽是位于太行山深处镶嵌在三晋大地上的一颗绿色明珠,山西第二大河——沁河流经全县109公里,全年平均降水量达800mm,全县森林覆盖率达到67.2%,居全省第一,是国家级生态示范区和省级森林公园。安泽矿产繁多,物产丰富。矿产资源主要有煤、铁、铝土、石炭石、石膏、高岭石、方解石和煤层气等。野生动植物品种达800余种,中药材品种达288种,山桃、山杏、沙棘、酸枣、山楂、木瓜等野生果类品种齐全、产量丰富。其中野生连翘面积达100多万亩,产量达400万公斤,占全国总产量的四分之一。依托这些品质超群、得天独厚的资源优势,在经济社会发展中注重人与自然、人与资源的和谐,一直是我们工作的着重点和落脚点。我们借助文化积淀深厚的历史古迹和优美秀丽的自然风光,在全县已初步开发建设了荀子文化园、麻衣寺、红叶岭、黄花岭、红泥寺等八大风景旅游区,形成了独具特色的生态人文游和生态红色游精品旅游线年,我县顺利通过ISO14001国际环境管理体系认证,成为全国首家县级政府获得该体系认证的单位。

  弘扬荀子文化,建设和谐安泽,其次是要研究和继承荀子“以德治国”的政治和谐思想。荀子主张以德修身,正己兼人;以礼行政,尚贤推德;礼法相辅,正理平治,认为“礼义者,治之始也”、“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平。”近年来,我们围绕先进性教育,抓党风强基础,抓行风树形象,先正己后正人,提高执政能力和行政水平,促进经济社会各项事业全面进步。今年6月以来,县委、县政府又提出围绕调结构、上项目、提高经济效益和生态效益这个中心,突出资源开发和新农村建设“两个重点”,实施“435”战略的发展思路,全力打造全省山区经济强县和全国生态名县,建设富裕、文明、开放、和谐的新安泽。在不久前由省里组织的“港洽会”和“沪洽会”上,我县精心确定的一批重点项目总引资达270亿元。目前,这些项目已陆续启动。与此同时,我们牢牢把握社会主义先进文化的发展方向,极大程度地满足人民群众日益增长的精神文化需求,繁荣文化事业,发展文化产业。我们坚持政治建设、经济建设、社会建设和文化建设一起抓,凭借安泽良好的生态人文资源,打造文化品牌,凝铸地域特色,全力做好“太行圣境,天然秀色,荀子故里,神奇安泽”这篇文章,以文化促经济,以经济促文化,努力创建生态文化旅游大县,力争在提高全县人民经济收入的同时提高文化素质和文化水平,实现真正意义上的经济腾飞。

  弘扬荀子文化,建设和谐安泽,还要研究和继承荀子“群居和一”的社会和谐思想。荀子不像孔孟那样将义和利对立起来,而是给予义和利以各得其宜的共生共存地位,提出要“执政裕民”,并把能否正确对待“义”和“利”的关系作为衡量人们有无正当荣辱观的标准。荀子明确提出,“先义而后利者荣,先利而后义者辱。……是荣辱之大分也。”只要道义为先,明荣知耻,就会“万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”,进入“群居和一”的和谐社会。今年“两会”期间,总书记提出的社会主义荣辱观,既是对中华优秀传统文化的继承,更是在新的历史时期对中华民族道德文化建设的新的要求。“”里所体现的八大观念,与“立党为公,执政为民”的执政理念和坚持以人为本的科学发展观一脉相承。我们结合社会主义荣辱观教育,加强党风廉政建设,要求把树立社会主义荣辱观落实在每个员和领导干部的实际行动中,各级干部要以身作则、率先垂范,时时处处严格自律,做以“”为主要内容的社会主义荣辱观的积极实践者。与此同时,我们从以人为本和科学发展的高度来规划未来区域经济社会发展,着手制定以建设山水园林城市为目标的城建20年总体规划,以建设生态旅游风景名胜区和地质公园为目标的八大自然风景区规划,以科学发展和持续发展为目标的区域资源经济可持续利用发展规划,以全面推进小康建设为目标的新农村建设规划,以循环经济、综合利用、清洁生产为目标的三大工业园区规划,以打造知名文化品牌、扩大对外宣传为目标的文化资源调查整合和文化产业发展规划等,描绘一幅社会富庶繁荣、人民安居乐业的“群居合一”的美好画卷。

  不久前,党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》明确指出,社会和谐是中国特色社会主义的本质属性。社会主义和谐社会是众人共建、众人共享的社会。我们只有紧扣这个中心,充分发挥地域资源优势和历史文化优势,充分彰显区域经济社会发展特色,努力构筑政治昌明、经济发达、文化繁荣、人心舒畅的社会发展新格局,把荀子故里建设成为充满活力、富裕文明、和谐稳定、山川秀美的新安泽,才能无愧于我们的前贤,无愧于这个时代。(作者系中共山西省安泽县委书记)

  荀子的人性学说以性恶论最为出名。问题是荀子性恶论的内容到底是什么?性恶是不是他所谓人性的全部内容?《荀子·性恶》篇是不是就只讲性恶?这些问题对于全面理解荀子的人性学说应是至关重要的。

  荀子论人性,确实强调性恶。他认为,人生下来就有贪图私利以及忌妒、憎恨之心,顺着这种本性发展下去,伤害别人的行为就出现了,忠信就丧失了。因此,顺从人的本性和情欲,必然会出现争夺,出现违反等级名分、扰乱礼义的行为,最后必然会导致暴乱的发生。由此看来,人的本性是恶的,道理非常明显。然而荀子也承认人有善的一面,有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”,不过,他认为这些并非人的本性,而是后天发展而成的。人饿了,看见长者在就不敢先吃,就要推让;累了,看见长者在就不敢先休息,就要代替长辈继续劳动。这些行为,都是违反人的本性和背离人的情欲的。顺从人的本性就不会出现辞让,讲辞让就会背离人的性情。从此出发,荀子认为,人的本性是恶的,善不属于人的本性,而是后天的行为。

  荀子的性恶论是建立在人性即人的天然属性的基础上的。他认为,好利、疾恶、好声色是人的生理本能,是“生而有之”者,而这些本能又是导致争夺、残贼、的根源,从这一道德观出发,他认为人的这些生理本能是恶的,这就是荀子性恶论的逻辑。这是一种先天的性恶论,所以它将“辞让”、“忠信”、“礼义文理”等后天之“伪”排除在人性之外。但“好利”、“疾恶”、“好声色”是否就是“生而有之”的自然属性呢?这个问题很值得质疑。事实上,“好利”是必须感觉出什么是“利”才会去“好”,“疾恶”是必须了解什么是“恶”才会去“疾”,“好声色”也必须先分辨出什么是美丑才会去“好”,这种“好”和“疾”,都是有待于后天学习的,并不是人的自然本能。

  有人说荀子的性恶论是一种后天的性恶论,说“好利”、“疾恶”之心、“好声色”的“耳目之欲”都是指人的自然本性,都是无所谓善恶的。人的恶性的产生,关键在于“顺是”,“纵人之性,顺人之情”,于是无所谓善恶的自然本性就转化为恶的社会属性。这种观点值得商榷。如前所述,“好利”、“疾恶”、“好声色”并非人的先天本能,而是人的先天本能在后天经过学习之后得到发挥、“有所合”的结果。既然是“顺”、是“从”,说明人之性并没有异化;将人的本性加以变化、改造的结果并不是恶,而是善,所以荀子一再强调“化性”,强调“以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之”(《性恶》),可见将荀子的性恶论视为后天的性恶论并非荀子的本意。

  荀子所说的人性,是不是只有性恶的一面而没有其他内容呢?对此,我们可以从最能代表荀子人性论思想的《性恶》篇入手进行分析。

  《性恶》篇突出论述了性恶问题,但它还论述了人性中有可以知善之质,可以能善之具,从而全面对人性问题作了论述。该篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文强调了多次。人们一般将这一命题当成全称肯定判断,认为它的主词是周延的,指的是人性的所有内容。这种理解是错误的。其实,这一判断的主词是不周延的,指的是人性的一部分内容。荀子认为,人的天性有恶的一面,但是,他又承认人还具有另外一种天然的本能。他在阐释“‘涂之人可以为禹。’曷谓也”这一命题时指出:禹之所以能够成为禹,是因为他能实行“仁义法正”的缘故。而每一个普通人也具有能够懂得和做到“仁义法正”的条件,所以路上的普通人都可以成为禹的道理是很清楚的。荀子的这段议论,反复论证了人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”。这种“质”和“具”是一种天生的本能,因此无疑应属于所谓人性的内容。荀子显然没有将它归入“恶”的范畴,而是一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”,可见这种“人之性”绝对不会是恶的。

  这种不属于“恶”的人之性,荀子还在《解蔽》、《非相》、《礼论》、《王制》诸篇中多次提到。从这些论述中可以看出,荀子固然强调性恶的一面,但他并没有说人性都是恶的,他也承认,并且一再论述过,人性中有非恶的一面存在,这就是他所谓人“生而有之”的知的本能。

  这种知的天性,既非性恶说所能包括,但荀子是不是以它为善性呢?这也颇值得辨析。荀子认为,它们本身并不是善,而只是一种人的本能。在《正名》篇里,荀子对这种本能和凭这种本能所达到的结果(也可以说是“善”)作了严格的区分,可以看出,其所说的“可以知之质,可以能之具”绝非“仁义法正”这些后天之善,对于这一点,荀子论性时,含义很清楚,将它们作为荀子持性善说之证,完全是属于误解。(作者系湖北大学古籍所、清华大学历史系教授)

  前不久,首届中国(山西·安泽)荀子文化节高层论坛在山西省临汾市举行。这是一次思想活跃、成果丰硕、令人振奋的学术研讨盛会。与会学者对于本次高层论坛的举行予以高度评价,认为安泽能够举行如此规模的论坛很有意义,它可以有力地推动荀子思想的研究。

  荀子故里在何方?千百年来,莫衷一是。在本次论坛上,与会者对这一问题又作了新的探索,提出了许多很有见地的观点。有的认为,探寻荀子故里,一是要把眼界放得更宽一些,把对荀子的身世和出身的研究放宽到对荀氏家族史的研究;二是要注意与荀子和荀氏家族有关的地域关系的研究。有的则从先秦荀氏的发展脉落、安泽与荀氏和赵氏的地缘关系等出发,确认安泽曾经是荀氏家族的势力范围,对荀子为赵人的说法作了较为可信的论证。有的认为,对于荀子籍贯的争议,应理性对待。在加强“安泽说”研究的同时,还必须对于其他“说”抱持宽容和兼容的态度。

  要想使当前的荀子研究推陈出新,成果更有分量,必须注重研究方法的创新。对此,有人认为应该理性地对待对于荀子的批评。特别是宋代以来,为什么会有越来越多的对荀子的批评呢?一是由于荀子在《非十二子》中对孟子等人的批评,二是荀子的一些论断与孔孟之论有别,三是后人对荀子有一些误会和误解。还有学者认为,阐释古代思想,不宜简单地用唯物和唯心来分析。就荀子研究而言,避免上述偏颇之处有助于我们看到真实的荀子。

  在中国古代思想史上,荀子的贡献毋庸置疑。有的学者认为,荀子是孔子和孟子之后的儒学大师,重点发展了孔子的核心思想“礼”。还有学者认为,荀子思想在儒学体系中地位独特:一是荀子最具宽容性,最具批评精神;二是荀子对于儒家经籍的传承作出了贡献;三是荀子的思想具有时代精神。对于荀子的评价,有的学者认为,评价荀子的思想成就,主要看他比他的同时代人多做了些什么。那就是,荀子的思想学说是先秦思想的集大成,主要特色是儒法兼用,创造性地发展了儒学。还有学者认为荀子对于中国古代法律思想也有重大贡献,特别是在罪行与量刑相一致方面,在预防犯罪方面,荀子有很多精辟的论述。

  “天论”是荀子思想的重要方面。有学者认为,荀子的“天论”强调“明于天人之分”,主张把天道与人道区别开来;还有学者认为,荀子所说的“天”不单纯是自然之天,还包括自然之理和意志之天,具有超验性。但是,荀子的天人合一论并不能解决道德来源问题,也并不具备道德的普遍性和必然性。

  在荀子时代,时局的混乱远甚于孔孟之世。有学者认为,荀子之所以提出“性恶论”,就与当时残酷的现实有关。具体分析荀子的“性恶论”,可以看出荀子的“性恶论”与孟子的“性善论”讲述的并不是同一层次的问题。这可从唐宋以来理学家们对荀子的批评中得到证明。

  有学者认为,唐宋时期中国历史和思想文化的剧变体现在很多方面,其中一个重要的学术文化现象,就是荀子学术地位的变化。荀子自汉代以来受到学者的重视和尊崇,但在中唐以来不断下降,宋明时期甚至认为荀子是儒学的异端。这一转变过程反映了封建社会后期,主流思潮趋于修身和内敛,逐渐走向保守,荀子的地位随之开始下降,落入低谷。

  从地域文化的角度研究荀子,也是此次论坛的重要论题之一。有学者认为,如果说荀子的故里在安泽,他的事业则主要在齐鲁大地。还有学者认为,荀子“隆礼重法”思想是三晋文化与齐鲁文化的结晶。荀子一生成长于三晋,事业在齐鲁,著述在楚国。荀子思想不是某一个地方的,而是中华大地的。更有学者认为,荀子思想既是先秦思想史的重要篇章,也是三晋思想史的重要组成部分。荀子思想上承子夏,下启韩非子,对三晋整体思想史的形成作出了重要贡献。

  思想与荀子故里安泽的关系。对此,有学者认为,荀子故里的文化遗存、民间的荀子,都是有价值的非物质文化遗产,一定要挖掘其现代意义,在强调教化之功的同时,合理利用人文资源,注重荀子文化的开发利用价值。还有学者认为,在对荀子故里的宣传方面,在形式上要注意使用“荀乡”这样的提法,同时,也要不断加强本地的荀学研究,培养本地荀学人才,以便更好地开展与外界的对话。(作者系山西省社会科学院研究员)

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